نوشته: انس الطریقی 
پژوهشگر تونسی و دارنده مدرک دکترا و کارشناسی ارشد زبان و ادبیات عربی و استاد آموزش عالی در گرایش تمدن نوین در دانشکده ادبیات و علوم انسانی در قیروان - تونس. عضو گروه پژوهشی "ادیان و تمدن‌ها"ی دانشکده ادبیات و علوم انسانی در صفاقس - تونس. حوزه مورد علاقه: دین و سیاست و مسائل نوگرایی اندیشه دینی و مطالعات اسلامی. الطریقی همچنین مسئولیت نظارت بر پژوهش‌های حوزه دین و سیاست در مؤسسه مطالعات و پژوهش‌های مؤمنان بدون مرز را نیز بر عهده دارد. 

معرفی سهیل الحبیّب از زبان خودش:
استاد دانشگاه در مرکز مطالعات اسلامی قیروان وابسته به دانشگاه زیتونه - تونس، متخصص مطالعات اندیشه عربی نوین و معاصر با دو نگاه دوره‌های تاریخی و طبقه‌بندی اندیشه‌ای و تحولات گفتمانی در آن. از جمله آثاری که از وی در حوزه گفتمان نقد فرهنگی در اندیشه عربی معاصر منتشر شده است، می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:
 نشانه‌هایی در پروژه‌ای دیگر، مفاهیم ایدئولوژیک در مجرای جنبش انقلاب‌های عربی، بحران ایدئولوژیک عربی و تأثیر آن بر تنگناهای روندهای انتقال دموکراتیک، سکولاریسم از نقض دین تا ضرورت‌بخشی به حکومت و ... به علاوه مجموعه مقالاتی در تعدادی از مجله‌های علمی و پایگاه‌های الکترونیکی. 

انس الطریقی: شما از شخصیت‌های دانشگاهی فعال در پیگیری روندهای اندیشه‌ نوین و معاصر عربی با نگاهی انتقادی هستید و به برخی از عوامل کنترل کننده این روندها و موقعیت‌های نقص در این اندیشه اشاره کردید. این نگاه در کتاب‌های اولیه شما (در تشکیل گفتمان اصلاحی عربی و گفتمان نقد فرهنگی اندیشه عربی معاصر) تا کتاب‌هایی که اخیرا بعد از رخدادهای بهار عربی یکی پس از دیگری منتشر شد (مفاهیم ایدئولوژیک در روند جنبش‌های انقلابی عربی "۲۰۱۴"، بحران ایدئولوژیک و اثربخشی آن در تنگناهای انتقال دموکراتیک و نتایج آن "۲۰۱۷" و سکولاریسم از نقض دین تا ضرورت‌بخشی به حکومت "۲۰۱۹") قابل مشاهده است که به نظر می‌رسد همین موضوع، تمایل شما به نگارش از نگاه توجه به رابطه اسلام سیاسی با حکومت ملی و محوری که در تحلیل جنبش انقلابی عربی بر آن تکیه کردید، را تقویت کرد. شما در این آثار تلاش کردید تا یک چارچوب تحلیلی و تفسیری به جهان‌بینی بدهید. جایگاه جهان‌بینی اسلامگرا و به طور خاص جهان‌بینی اسلام سیاسی در تحلیل‌های شما با استناد به نگاهتان به روند انتقالی انقلابی کجاست؟ 
سهیل الحبیّب: جهان‌بینی سیاسی اسلام، خود یکی از عناصر اصلی جهان‌بینی عربی معاصر است و این مفهومی است که من آن را از عبدالله العروی گرفتم، زیرا باور داشتم که پروژه انتقادی‌ای که این متفکر بزرگ در نیمه دوم قرن بیستم پایه‌های آن را مستحکم ساخت، هنوز اعتبار خود را تا امروز حفظ کرده است. آنگونه که حداقل من فهمیدم، مفهوم طرح اصلی در اندیشه العروی، این است که جهان‌بینی معاصر عربی، همانطور که یک ساختار ذهنی است، با مفروضات رنسانس که عرب‌ها از قرن نوزدهم در جستجوی آن بودند، متناقض یا ناسازگار است. نکته‌ای که تلاش کردم تا در آن اجتهاد کنم (اجتهاد در داخل مذهب، آنطور که قدیمی‌ها می‌گفتند) و بر آن بیفزایم (اگر لفط افزودن در اینجا درست باشد)، همان بود که درباره جهان‌بینی معاصر عربی به عنوان گردآورنده بازنمایی‌ها و تخیل‌های اجتماعی و سیاسی بیان کردم که فعالان سیاسی و اجتماعی عرب به شکلی کاملا آشکار و مستقیم برنامه‌ها و گزینه‌های عملی خود را از آن اخذ می‌کنند. بازنمایی‌ها یا تخیل‌ها، عناصر ذهنی‌ای هستند که رابطه‌ آن با این گزینه اجتماعی یا سیاسی، قابل مشخص کردن و قابل رصد هستند یا اینکه امری است که قابلیت تعیین دقیق را دارد و این، امری که است که در تألیفات مختلفی که در مسیر فهم روندهای انقلابی و انتقالی که در دهه دوم قرن بیست و یکم در بیشتر کشورهای عربی اتفاق افتاد، روی آن کار کردم، تلاش داشتم تا آن را برجسته سازم. در هر حال، این یک بخش مهم - اگر نگوئیم مهم‌ترین بخش - از تخیل‌ها و بازنمایی‌های اجتماعی و سیاسی است که نقش قاطعی در روندهایی ایفا کردند که اندیشه جنبش‌های اسلام سیاسی، آن را در تحولات و تنوع‌ها و شاخه‌های مهم آن از زمان شکل‌گیری‌اش در اواخر سه دهه نخست از قرن بیستم نمایندگی می‌کند. 
انس الطریقی: شما تحلیلی درباره رابطه ایدئولوژیک و عملی اسلام سیاسی با انقلاب بر مبنای برداشتی ارائه کردید که در نوشته‌های شما درباره جهان‌بینی معاصر عربی غالب است. بر اساس این تحلیل، نگاه‌های ایدئولوژیک، امتدادهایی در اقدام عملی دارند. اگر ممکن است شرحی درباره مفهوم انقلاب در اندیشه سیاسی اسلام ارائه دهید و بفرمائید که آیا به واسطه کانال‌های حکومت برای نمایندگان اسلام سیاسی در تونس، این امر را در رفتار سیاسی محقق می‌دانید؟
سهیل الحبیّب: اسلامگرایان، انقلاب‌های عربی را نمایندگی می‌کنند یا اگر بخواهیم دقیق‌تر باشیم، باید بگوئیم که آنها بهار عربی را تخیل کردند، چرا که آن را انقلاب‌های "هویتی‌" به معنی انقلاب ملت‌های مسلمان بر حکومت‌های دست‌ساز استعمار می‌دانند که نخبگان سکولار غرب زده مزدور بر آن سلطه دارند. اسلامگرایان منکر این نیستند که این انقلاب‌ها بر پایه مظاهر مادی مشخص مانند استبداد سیاسی، سرکوب، فساد، عدم رشد، اختصاصی سازی ثروت و تفاوت‌های منطقه‌ای و... ایجاد شده‌اند، اما بر "بازی"‌ای تکیه کردند که من در یکی از کتاب‌هایم آن را "ادغام حسی" نامیدم، به این شکل که گمان کردند همه این مظاهر، بخش جدایی ناپذیر از نتایج دور شدن از اسلام و تکیه بر سیاست‌ها و گزینه‌های سکولار است. اسلامگرایان در تونس، اعم هواداران جنبش النهضه و حزب التحریر و گروه‌های مختلف سلفی، به ویژه در دوره‌های نخست بعد از انقلاب ۱۴ ژانویه ۲۰۱۱، بر اساس همین امر تخیل شده انقلابی رفتار کردند و گزینه‌های عملی سیاسی و غیرسیاسی‌شان (از جمله گزینه‌های مبارزاتی در میان گروه‌های جهادی) در راستای اسلامی سازی جامعه و کشور و با هدف محقق ساختن "اهداف انقلاب" دیده شده بود. 
انس الطریقی: بر اساس توجه شما به خطوط ایدئولوژیک بزرگ در اندیشه عربی معاصر و شناخت شما از معتقدان به نگاه اصلاحاتی در این اندیشه، آیا می‌توان رابطه اسلام سیاسی با حکومت ملی را به این اصلاح‌طلبان ارجاع داد؟ به ویژه اینکه خود اسلام سیاسی تلاش کرد تا ریشه‌هایی برای خود در تفکر اصلاح‌طلب پیدا کند. با این منطق، شاید بتوان گفت که آنها ادامه نگاه اصلاحی به حکومت هستند که آقای محمد الحداد در کتابش "حکومت بر زمین مانده" درباره آن سخن گفت و خواستار بازگشت به آن به منظور از سرگیری اعطای مشروعیت به حکومت کنونی بعد از انقلاب شد؟
سهیل الحبیب: از جمله مسائلی که به صورت جدی در روند کنونی مطرح می‌شود، مسئله رابطه اسلام نوپای سیاسی که در سه دهه دوم قرن بیستم ایجاد شد، با میراث اندیشه اصلاحی عربی اسلامی است که در قرن نوزدهم به وجود آمد و تا اوایل قرن بیستم به حیات خود ادامه داد. به نظر من، این مسئله امروز در حوزه رابطه با روایت‌های ایدئولوژیک و تخیلات آن که اسلام سیاسی بدان نیاز پیدا کرده است، از جمله روایت "اصول" یا "ریشه‌ها" و روایت رابطه اسلام سیاسی با مفاهیم جدید سیاسی و اجتماعی، و تحت فشار نشانه‌های ناکامی و شکستی مطرح می‌شود که در دهه دوم قرن بیستم، با تجارب اسلام سیاسی همراهی کرد. صرف‌نظر از وجه مرکب این روابط و تعدد سطوح و زوایای نگاه به آن و جدا از نگاه آقای حداد که از آن اطلاع ندارم و امیدوارم که در نزدیکترین زمان ممکن آن را مطالعه کنم، اما آنچه که به طور خاص در مسئله حکومت ملی به نظرم می‌رسد، این است که طرح اسلام سیاسی یک مثال نقض از پروژه اصلاحی و به منزله ناکامی توسعه آن بود. بنابراین، دغدغه اصلاح‌طلبان، تقویت دستگاه‌های حکومت مسلط و تثبیت سلطه آن بر گستره‌های خاکی تحت نفوذش بود و فراخوان‌های آنها برای اقتباس علوم مدرن و روزآمدسازی ارتش‌ها و تکیه بر "تشکیلات" سیاسی نوظهور در همین چارچوب بروز کرد، ضمن اینکه اشکال دیگری از آگاهی ملی جدید که با انجمن دینی اسلامی متفاوت بود نیز رخ نمود و همه اینها عناصری هستند که از نظام سازی در مفهوم جدیدش حمایت می‌کنند. این در حالی است که پروژه اسلام سیاسی که در فضای تبعات انحلال خلافت عثمانی و پایه گذاری کشور ترکیه جدید بر ویرانه‌های آن شکل گرفت، پروژه‌ای بود که با سیر ایجاد کشورهای جدید بر پایه پیوندها و مبانی ملی در حوزه عربی و به طور کلی در گستره اسلامی، مخالف بود.  
انس الطریقی: با توجه به مطالعات شما راجع به نقش اسلام سیاسی در این روند انتقالی دموکراتیک، بفرمائید که آیا در مقایسه با دوره‌های گذشته که این روابط بر مبنای تعارض خصمانه مبتنی بود، در رابطه اسلام سیاسی با حکومت ملی تحولی را شاهد بودید یا خیر؟ 
سهیل الحبیّب‌: ‌این تحول موضع حکومت ملی تونس، حداقل در سطح گفتمان سیاسی جنبش النهضه و رهبر آن راشد الغنوشی برای همگان روشن و آشکار است. یک کلیپ ویدئویی روی شبکه اینترنت وجود دارد که هر کسی می‌تواند آن را تماشا کند. شیخ غنوشی در این ویدئو که بخشی از سخنرانی او در جلسه افتتاحیه دهمین کنفرانس جنبش النهضه (می ۲۰۱۶) است، گفت: «کشور تونس، کشتی ماست که باید همه پسران و دختران خود را بر عرشه خود سوار کند. ای اعضای جنبش النهضه، شما قدرت این کشور هستید. تونس کشور شماست و شما هیچ کشور دیگری ندارید. پس با همه امکاناتی که در اختیار دارید از آن دفاع کنید». برای اینکه به مستندات این تحول در نگرش پی ببریم، باید به یاد بیاوریم که چگونه روند انتقال دموکراتیک در کشورهایی که شاهد انقلاب عربی بودند، برای اسلامگرایان کاملا آشفته - اگر نگوئیم گمراه - بود. زیرا به امری دلالت کرد که در واقع نقیض برنامه‌شان برای کشور و زیرساخت اجتماعی آن بود. از یک طرف، تجارب کشورهای عربی که ایده حکومت جدید به شکلی گسترده در آن نفوذ پیدا نکرد، به این سو رهنمون شد که موجودیت‌های جغرافیایی کنونی، چیزی جز نتیجه هرج و مرج‌های جنگ‌های ویرانگر و کشنده داخلی نیست و این، امری است که تجربه دو کشور یمن و لیبی به صراحت از آن حکایت دارند. در مقابل، در تونس که روند ساختن یک کشور جدید در آن گام‌های پیشرفته‌ای را طی کرد، وحدت جامعه منسجم‌تر بوده و نگاه‌های تجزیه‌طلبانه کشمکش‌محور، از شدت کمتری برخوردار بودند. برآورد ما این است که زمینه‌های تحولی که در تونس به وجود آمد و به اتخاذ موضع جدیدی در آن انجامید که شیخ راشد الغنوشی به شکلی فشرده و ملموس از آن سخن می‌گوید، در این تحولات طوفانی یا در این تاریخ شاهد زنده‌ای ریشه دارد که رخدادهای آن اجازه محکوم کردن حکومت ملی جدید یا اعلام خواسته حذف آن را به نمایندگی از "نیروی عقیده اسلامی" (آنطور که شیخ در کتاب‌هایش در زمان پیش از انقلاب بیان می‌کرد) نمی‌دهد. این در حالی است که رسیدن به این خواسته در بیشتر کشورهای عربی، دشوار شده است. درست است که این موضع جدید هنوز از سطح سیاسی عملی که در گرو محدودیت‌های لحظه‌ای قرار دارند که دیگر در چارچوب آنها امکان سخن گفتن درباره "مفسده" حکومت ملی جدید و "مصلحت" زیرساخت‌های هویتی سنتی وجود ندارد، جدا نشده است و نیز درست است که هنوز زمینه‌های نظری و قانونی عمیقی برای ریشه‌دار کردن این موضع از نگاه اسلامی یا آنکه من آن را "فقه کشور ملی" نامیده‌ام متبلور نشده است، اما نمی‌توان نسبت به اهمیت این موضع بی‌توجه بود.
انس الطریقی: شما در کتابتان به عنوان "سکولاریسم؛ از نقض دین تا ضرورت‌بخشی به حکومت" درباره پارادیم جدیدی صحبت کردید که سکولاریسم باید آن را بفهمد و آن، پارادایمی است که عزمی بشاره آن را تبیین کرد و در تفسیر شکل‌گیری سکولاریسم به عنوان یک روندی که به ایجاد حکومت می‌انجامد، بروز کرد، نه به عنوان پیشرفت تضعیف نقش دین در زندگی و سیاست. از این نگاه تفسیری به تاریخ و سکولاریسم، آیا شما پایانی برای تعارض بین اسلام سیاسی و سکولاریسم قائل هستید؟ دیگر اینکه آیا این همراهی بین حکومت و سکولاریسم به تثبیت تحریم آن به عنوان رکن ایجاد حکومت منجر نخواهد شد؟
سهیل الحبیب: برای توجه بیشتر لازم می‌دانم بیان کنم که مضمون نظریه بشاره این است که سکولاریسم یک صیرورتی است که به موجب آن، حکومت جدید به عنوان یک موجودیت کاملا جدا از دین به وجود می‌آید و مسئولیت‌هایی را بر عهده می‌گیرد که پیش از آن، بخشی از وظایف دنیایی دین بود. باز هم برای توجه بیشتر، می‌گویم که نظریه بشاره حاکی از این نیست که سکولاریسم نقش دین را در زندگی سیاسی تضعیف نمی‌کند، بلکه می‌گوید تحولاتی که بر جایگاه دین و کارکردهای آن در سیاست، اجتماع، اقتصاد و فرهنگ تأثیر می‌گذارد، در آن تصویر روشی که مفهوم متداول سکولاریسم (به معنی جدایی دین از حکومت) آن را تثبیت می‌کند، نمی‌گنجد، بلکه اشکال متعددی به خود می‌گیرد که مهمترین آنها، سلطه حکومت بر دین و سازگار سازی روش‌های دینداری است تا با دنیایی سازی حوزه‌های سیاست، اجتماع و اقتصاد سازگار شود. به نظر من، به این معنی، پارادایم بشاره، افق‌های جدیدی برای فهم مجدد پدیده اسلام سیاسی می‌گشاید که در اینجا فرصت شرح آن نیست، بلکه به فعالیت‌های پژوهشی در این حوزه نیاز است تا مقوله‌های نظری بشاره و قدرت آن بر تفسیر گروه‌های اسلام سیاسی و اقدامات عملی آنها را به بوته آزمون بکشد. اما در اینجا به بیان این نکته بسنده می‌کنم که یک نقطه عطف ساختاری، پدیده اسلام سیاسی را همراهی می‌کند که از نگاه پارادیم بشاره، نتیجه سکولاریسم و در عین حال، مخالف آن است. اسلام سیاسی در بنیان ایدئولوژیک خود، با حکومت‌های جدید در تعارض قرار دارد و مجبور است تا در چارچوب آن کار کند و در فعالیت‌های سیاسی خود بر ابزارهای او تکیه کند (حزب، جذب مردمی، مشارکت سیاسی و .... همه اینها از ابزارهای حکومت‌های جدید هستند) این بدین معناست که در اسلام سیاسی، هیچ راه گریزی از اسلام سیاسی جز به سوی خود او وجود ندارد و تجربه داعش نیز به وضوح نتایج فاجعه‌باری را نشان داد که از هرگونه تلاش برای ساختن یک موجودیت سیاسی خارج از منظومه نظام نوین حکومتی بر می‌آید.
انس الطریقی: بسیاری از افراد تحصیلکرده معتقدند که حکومت در جهان عرب با نگاه‌های دینی و سیاسی محافظه‌کارانه‌ای که ارائه می‌دهند، یک عنصر فعال در تغذیه وجود اسلام سیاسی هستند، امری که چه از طریق دخالت در امور دینی و تلاش برای گسترش گفتمانی که به منظور ادامه بقای پروژه‌های اسلام سیاسی، آگاهی دینی را تقویت می‌کند، یا از طریق سرکوب این اندیشه‌ای انجام می‌شود که بازتاب گسترده‌ای را در میان مردم دارد و یا از طریق فریبکاری در عمل به وعده‌های دموکراسی انجام می‌شود. آیا ممکن نیست که مقایسه نظری بین حکومت و سکولاریسم در سطح عملی به ادامه این نقش حکومت در پیاده سازی این نوع از سکولاریسم مشکوک منجر شود؟
سهیل الحبیب: به نظر من، ما امروز نمی‌توانیم سؤالاتی به این شکل تعمیم یافته و گسترده را مطرح کنیم. روند امور در دهه دوم از قرن بیست و یکم که مشحون از تحرکات و متغیرها بود، نشان داد که سخن گفتن درباره "‌تجربه حکومت در جهان عربی" ‌به صورت فردی دشوار است. در جهان معاصر عربی تجارب دولتی فراوان، مختلف و متعارضی وجود دارد که سیاست‌های تعامل با حوزه دینی در آن متفاوت است و روش‌های بسیاری در آن به وجود آمده است و همچنین سیاست‌های "مهندسی‌"‌ اجتماعی و فرهنگی (بین حفظ زیرساخت‌های سنتی یا روزآمد سازی آن) از انواع متعددی برخوردار است و همین امر به صورت مستقیم بر مفهوم تدین و روش‌های آن تأثیر می‌گذارد. با این نگاه، آیا می‌توان تجربه دو کشور عربستان و تونس یا کشورهای موریتانی، لبنان، مغرب یا سودان را یکسان دانست؟ حتی در تجارب اسلام سیاسی... رخدادها و حقایق جاری نشان می‌دهد که این تجارب با یکدیگر همگون نیستند که از آن جمله می‌توان به تجارب سازمان‌ها و تشکیلاتی اشاره کرد که به صورت تاریخی از سلاله اخوانی (سازمان جهانی اخوان المسلمین) صادر می‌شود. پرسشی که امروز ذهن ما را به خود مشغول داشته، این است که چه عاملی به عنوان مثال جنبش النهضه در تونس و جمعیت راستگرای اصلاحی و حزب عدالت و سازندگی در لیبی و حزب عدالت و توسعه در مغرب و ... را گرد هم جمع می‌کند؟ فکر می‌کنم ما باید نگاهی به تجارب مربوط به کشورهای خودمان به صورت مستقل داشته باشیم و نتایج دقیقی از رابطه بین تجربه کشوری و سیاست‌های اجتماعی، دینی و فرهنگی آنها از یک طرف و طبیعت سازمان‌های سیاسی اسلامگرایی که در چارچوب، تحولات، گفتمان‌ها و سیاست‌های خود بروز می‌کند از طرف دیگر، استخراج کنیم.
انس الطریقی: در بازی بین‌المللی سازی و اسلامی سازی که برخی از کارشناسان، مسیر آن را به سوی مبرا سازی دشمنی‌های اسلام سیاسی با حکومت و وارد کردن آن در ذیل منطق خود می‌دانند، عده دیگری نیز معتقدند که سرنوشت آن بدین سوست که حکومت را به زانو درآورد و الگوی فعالیتش را به سمت کاهش روابط تنش‌آمیز با اسلام سیاسی سوق دهد، به ویژه اینکه سخن درباره پایان اختیارات حکومت ملی نیز بالا گرفته است. به نظر شما با توجه به سخنانی که درباره دوره پسا اسلامگرایی و پسا دولت – ملت مطرح می‌شود، این مسئله به کجا خواهد رسید؟
سهیل الحبیّب: من با مقوله‌های "پسا" و "پیشا" مشکل دارم، به ویژه وقتی که این دو وند برای چارچوب‌های تاریخی ناهمگون مورد استفاده قرار می‌گیرد. مقوله "‌پسا دولت ملت"‌ در چارچوب جوامعی مطرح می‌شود که تاریخ طولانی در تجربه دولت - ملت نوین دارند. اما هنگامی که این مسئله در جوامع عربی و اسلامی ما مطرح می‌شود که چنین خواسته‌ای در آن هنوز دور از دسترس است، بدین معنی است که مقوله "پیشا دولت - ملت نوین"‌ مطرح می‌گردد و همانطور که گفتیم، این، همان ستون جهان‌بینی اسلام سیاسی است. شاید تفاوت نگاه شخصی من در این باشد که من معتقدم مرحله "پسا اسلامگرایی" در کشورهای عربی، یعنی مرحله ما بعد از جنبش‌های اسلامگرای دارای محتوای ایدئولوژیک که در قرن گذشته شکل گرفت، مرحله تبدیل شدن این کشورها به دولت - ملت‌های دموکراتیک مبتنی بر شهروندی است و اگر جنبش‌هایی یافت شوند که در چنین کشورهایی خود را به "اسلام سیاسی" منسوب کنند، به نظر من، جهان‌بینی‌شان همانی نخواهد بود که البناء و قطب و الترابی و الغنوشی و دیگران آنرا ساختند، مگر اینکه جنبش‌های حاشیه‌ای و به انزوا رفته‌ای مانند جنبش‌های جهادی امروز باشند. از این درگاه، به نظرم می‌رسد که آینده منطقه عربی، از آنِ پدیده کشوری شدن (به معنی کشور شهروندی دموکراتیک) باشد نه "اسلامی شدن" (به معنای جهان‌بینی اسلامگرایانه). 

https://www.mominoun.com/articles/%D۹%۸۱%D۹%۸A-%D۸%A۵%D۹%۸۵%D۹%۸۳%D۸%A۷%D۹%۸۶%D۹%۸A%D۸%A۹-%D۸%A۷%D۸%B۳%D۸%AA%D۸%A۶%D۹%۸۶%D۸%A۷%D۹%۸۱-%D۸%AA%D۹%۸۸%D۸%B۸%D۹%۸A%D۹%۸۱-%D۹%۸۵%D۹%۸۱%D۹%۸۷%D۹%۸۸%D۹%۸۵-%D۸%A۷%D۹%۸۴%D۸%A۵%D۹%۸A%D۸%AF%D۹%۸A%D۹%۸۸%D۹%۸۴%D۹%۸۸%D۸%AC%D۹%۸A%D۸%A۷-%D۸%A۷%D۹%۸۴%D۸%B۹%D۸%B۱%D۸%A۸%D۹%۸A%D۸%A۹-%D۸%A۷%D۹%۸۴%D۹%۸۵%D۸%B۹%D۸%A۷%D۸%B۵%D۸%B۱%D۸%A۹-۷۳۷۳